Os membros da Escola de Frankfurt teñen denunciado a desaparición de valores, consecuentemente da idea de deber e a ética, no ámbito da cencia moderna, da facticidade social e da civilización técnico-industrial. Os valores, entre eles os morais, son desplazados a un determinado plano da vida persoal e social, mentres que o resto de sociedad os aniquila, funcionando con tipos de razón neutrais respeito a estes valores. Finalmente, o nihilismo ético imponse no ámbito da praxe social, xerando un valeiro de valores na economía, na política e na administración, desviculando todos eles da ética.
A razón que a modernidade tiña como instrumento para a liberación do home e o seu avance cara unha vida feliz, aparece finalmente como un fracasa e como unha estafa. De instancia liberadora de prexuizos convértese nun instrumento de novos despotismos, transformándose en instrumento de poder e opresión baixo o capitalismo burgués, promovendo situacións de explotación e servidume.
A razón desplázase dende un plano ético-antropolóxico na que a situou o pensamento clásico a un plano pragmático-utilitarista. A razón deixa de ter por fin a adquisición da verdade para converterse nun instrumento de poder, desplazándose o seu interese da área dos valores, dos fins e das intencionalidades, que son os que cualifican moralmente unha acción.
Sobre a razón instrumental recaen as sospeitas de ser a responsábel da barbarie que supuxeron as guerras mundiais, os totalitarismos políticos e a cultura dos mass media e as súas ilusións ficticias. A perversión inmanente a este tipo de racionalidade, en conxunción cos intereses económicos de clase, metodoloxía centífico-empirista e praxe tecnolóxica, xera un sistema de relacións sociais inxusto e insolidario. Finalmente descalifícanse os fins e valores sociais favorecendo os dos medios tecnolóxicos.
O obxectivismo formalizante e a cosificación alienadora das relacións e accións humanas reproducen o fenómeno que Weber denominaba gaiola de ferro, que é unha estrutura deshumanizada na que o home vese obrigado a integrar a súa propia vida, convertíndose el mesmo e a cultura por el producida en cousa e obxeto mercantil. Chega a ponto de enaxenación do home na sociedade burguesa, que a felicidade é en parte vinculado á produción consumista, recaendo nun timo e nun engano.
A civilización tecnolóxica produce un engano ao convertir o principio de realidade en principio de eficacio produtiva, e resaltalo como criterio do obrar, que no ámbito política provoca o poder totalitario e opresor da sociedade de consumo, que ideoloxiza á técnica na facultade de instrumento de produción.
Adorno propón a súa dialéctica negativa como unha solución parcial, na que se renuncia a toda identificación do perfecto e calqueira situación presente, e desenmascare a falsedade das apariencias a partir da negatividade que existe nelas. A dialéctica negativa, partindo da súa categoría central de non identidade, oponse aos sistemas fechados que disolven a peculiaridade do singular en conceitos universais identitarios. Trátase de descubrir e enfatizar as contradiccións obxetivas en lugar de conciliar as mesmas nun conceito especulativo.
A teoría crítica da sociedade consistiría en non darse por satisfeito con calqueira tipo de facticidade histórica baseándose na contradicción concreta. Exixe unha metodoloxía dialéctica para a análise social e o rexeitamento do obxectivismo do neopositivismo, que baixo unha superficie de centificidade, atópanse os abusos do capitalismo burgués. Tamén se critica a mística do ser de Heidegger en base á súa irracionalidade de fondo que dentro da súa racionalidade ten como consecuencia o inauténtico.
Ética na primeira Escola de Frankfurt
Unha teoría crítica ten sentido como reflexión transformadora, que suxire dende os seus fundamentos o que debe ser. Estamos no terreo da moral.
Partindo dunha eticidade de corte hegeliano centráronse os primeiros frankfurtiáns na felicidade material dos individuos. Como reacción a que o respeito severo polo deber remata poñendo aos individuos en mans da lei natural da economía burguesa.
Pártese do sentemento de piedade polos homes enaxenados, como base da moral e do cambio social, tal e como dixera Marcuse:
Agora sei no que se fundan os nosos xuizos valorativos máis elementais; na compaixón, no noso sentemento de dor polos outros.
Apostarase por un hedonismo epicúreo fronte a un hedonismo cirenaico, xa que o segundo tipo de hedonismo non funciona como elemento crítico da orde establecida, se non como un ideoloxía xustificadora de tal orde. O hedonismo epicúreo acepta a clasificación de praceres pero confirmaa estrutura da sociedade existente na medida en que considera a sensibilidade como fonte de felicidade e desconfía da espontaneidade da razón neste caso.
O homo ludens debe sustituir ao home faber; pero non mediante unha tarefa moral educativa, se non mediante unha acción económica e política que sente as bases dunha sociedade en que pracer e deber se identifiquen, facendo innecesaria a moral.
Ética na segunda Escola de Frankfurt
Na segunda Escola de Frankfurt pásase do hegelianismo inicial ao formalismo Kantiano, cunha ética que se pretende congnitivista, universalista, deontolóxica e formalista, valéndose do transcedentalismo para fundar a moral.
Trátase de reflexionar sobre os mínimos normativos, que imposibiliten á intersubxectividade humana racharse indefinidamente. Asegurar os mínimos denden a ética que xa falarán dos máximos os afectados polas normas.
Pasarase a unha ética deontolóxica que pretende marcar primeiro o ámbito do correcto e logo xa se falará, dentro del, do bo. Habermas creará unha ética discursiva de corte universalista dialóxico.
A ética descursiva será formal, pois non lle importan os contidos das normas, se non a forma de lexitimalas, o procedemento polo que podemos declaralas válidas e non só vixentes.
Habermas, na súa teoría consensual, recurre a unha teoría da argumentación, a unha lóxica informal do descurso, que ten como profundas raíces na pragmática universal e atopa unha verificación indirecta na súa teoría da evolución social.